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La relación regla-vida atraviesa el conjunto de las ideas expuestas: cuando plantea el concepto de regla, Agamben se refiere a una experiencia en la que la vida está unida a una norma. Esta norma –que no norma jurídica– regula a la vida dándole una forma, ofreciéndole un marco de posibilidades de acción determinadas. En este sentido, se habla de formas-de-vida determinadas, y no de vida en abstracto. En el contexto del cenobio, la regla no es un precepto: no se comporta como un criterio que rige a la vida desde el exterior, a modo de un manual de instrucciones. Más bien, la regla es ese elemento que construye la vida y que se construye en ella. Por eso, no es la forma-de-vida la que deriva de la regla, sino la regla la que deriva de la-forma-de-vida.
A partir de esto, Agamben indaga en la paradójica relación entre forma-de-vida y derecho. Para regularse a sí misma, la vida renuncia al derecho, es decir, a una relación con el mundo fundada en la apropiación. Pero esta renuncia no omite la preocupación sustancial de proyectar una nueva forma de derecho, que impregnó la organización de la vida franciscana dentro del monasterio, y que está basada en el uso –como el poder utilizar las cosas necesarias para la conservación– sin que ello suponga tener propiedad sobre ellas. De manera que las cosas, en su uso, están a disposición de todos, sin pertenecer a nadie. Aquí se ve con más claridad la paradójica condición de los monjes franciscanos con respecto al derecho: “el uso definido como el derecho a no tener ningún derecho”.
“Altísima pobreza” es el término que define esta vida ajena al derecho civil y canónico, por medio de la cual los monjes aspiran a realizar el evangelio en los actos cotidianos del cenobio, toda vez que, inspirados en el “uso de hecho” como derecho natural referido a la posibilidad de usar las cosas de todos según la necesidad, justifican el despojo de bienes. Al desempolvar este sentido valioso de la pobreza, Agamben señala las dinámicas históricas y políticas que han consentido el desarrollo sostenible de las naciones, cuya concomitante competencia se ha valido de ella como producto necesario del desarrollo capitalista, como forma-de-vida donde el desempleo, la mercantilización del trabajo y la privatización han generado una sociedad desigual. Su desafío va a contracorriente de los preceptos económicos, políticos y éticos de la modernidad y su idea de progreso, para repensar la situación concreta que viven los sectores más pobres de la población, de cara a un horizonte ético más humanizador. En esta actualización de las ideas monásticas se dibujan las huellas de la noción de transvaloración de Nietzsche y del concepto de praxis de Marx. Queda como provocación esta afirmación: “La forma de vida franciscana es, en este sentido, el fin de todas las vidas, el último modo, después del cual ya no es posible la múltiple dispensación histórica de los modus vivendi. La altissima povertà, con su uso de las cosas, es la forma de vida que comienza cuando todas las formas de vida de Occidente han llegado a su consumación histórica”.
