Detalle de 'Atrabiliarios' (1992-2004). Doris Salcedo. Instalación. Museum of Contemporary Art, Chicago (2015). Cortesía de la artista | Foto: Patrizia Tocci. Detalle de 'Atrabiliarios' (1992-2004). Doris Salcedo. Instalación. Museum of Contemporary Art, Chicago (2015). Cortesía de la artista | Foto: Patrizia Tocci.

El arduo camino a la verdad

Tratar de saber qué pasó en nuestro país es una tarea difícil y múltiple: implica aclarar qué elementos culturales contribuyeron al conflicto; recoger los testimonios de víctimas y victimarios; lograr que esos relatos se llenen de sentido, y poder comunicarlo.

2018/11/27

Por Jorge Orlando Melo*

Este artículo forma parte de nuestra revista especial sobre la Comisión de la Verdad. Haga clic aquí para ver todos los contenidos.

¿Existen elementos en la cultura colombiana que ayuden a explicar la violencia tan intensa que ha vivido el país en los últimos setenta años? ¿Hay una interiorización tan débil de los elementos culturales, religiosos y políticos que reprimen el uso de la violencia o imponen socialmente la obligación de seguir reglas de juego pacíficas? ¿Dominan formas de representación mutua de los agentes políticos, del Estado o de los inconformes, que estimulan la intolerancia, la visión del otro como un enemigo, el recurso de la solución violenta del conflicto?

Los estudiosos no han prestado mucha atención a esta línea de interpretación. Hace años, cuando se discutía la violencia urbana, se argüía que apelar a la “cultura” era suponer que existía una especie de “naturaleza” de los colombianos que los hacía más inclinados a la violencia. Es verdad que algunos alegaron, en los años sesenta (y esto se había argumentado desde el siglo XIX, a propósito de los debates sobre la mezcla de razas), que quizá teníamos genes violentos, elementos ancestrales inmodificables. Este debate confundía la biología y la cultura. Es muy improbable que haya elementos genéticos que hagan a un grupo humano más violento que otro. Lo que define a la cultura es que es una creación humana, social, que cambia en el tiempo. Es un aprendizaje colectivo. En ese sentido, ciertas experiencias podrían habernos enseñado a usar más fácilmente la violencia: la llamada “cultura de la violencia” podría ser en parte resultado de los años de conflicto.

Unos pocos estudiosos desarrollaron los siguientes argumentos: quizás en la tradición religiosa heredada de España había elementos de intolerancia y dogmatismo que hacían difícil la aceptación de ideas extrañas; quizás la violencia de la conquista y el carácter discriminatorio de la sociedad colonial, transmitido hasta hoy, hacían fácil la indiferencia de la violencia contra los pobres, los indios, los negros, los de ruana; quizás la evolución política del siglo XIX, caracterizada por una adopción muy superficial y tenue del liberalismo (como arguye Marco Palacios), se había prolongado en una visión muy hostil del liberalismo, ajena a la tradición nacional. Esto último fue parte de los alegatos de los regeneradores, y después de los de Laureano Gómez, en su intento por erradicar de la cultura colombiana las formas de pensamiento contrarias a la tradición católica e hispánica. Los estudios sobre cultura política de Fabio López de la Roche fueron consistentes y sólidos en relación con esta idea, que ha adoptado nuevas formas en los trabajos de Mauricio García Villegas sobre el cumplimiento de la ley.

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No tengo duda de que sus argumentos son en esencia correctos: la cultura española y el catolicismo dogmático favorecieron la intolerancia y la violencia. En los países de habla hispana se dieron las más violentas guerras civiles del mundo occidental en el siglo XX (México, España, Colombia), y hubo más pronunciamientos y golpes militares que en cualquier otra región en el siglo XIX. (En otras partes, las guerras fueron entre naciones, un factor afortunadamente débil entre los pueblos de tradición española: ni siquiera España es una nación.)

En estos tres países, la sociedad se concibe como un organismo regido por “el bien común”, orientado por dirigentes ilustrados y virtuosos, y no como el resultado de transacciones pragmáticas entre individuos que buscan su propio bien. Las normas morales previenen, en general, la violencia privada, pero la violencia política tiene un alto nivel de justificación. La adopción de la democracia, la ciudadanía, el liberalismo, aunque real, no ha estado acompañada de una interiorización de la obligación de aceptar la voluntad colectiva. Los individuos, si somos tratados injustamente, si vivimos en una sociedad desigual o que produce miserias humanas, tenemos el derecho a usar la violencia, contra el Estado o contra los que se benefician del orden social, y a emprender la lucha armada para corregir las injusticias. Y el Estado, por su parte, ha tendido siempre a ver al disidente, al opositor, como un rebelde, y a tratarlo con una brutalidad que se sale de las previsiones legales.

En Colombia, la tensión por el peligro de una sociedad liberal y laica produjo brotes ocasionales de violencia a comienzos de los años cuarenta, pero la muerte de Jorge Eliécer Gaitán en 1948 llevó a una explosión de ira popular que se expresó en la quema de iglesias, el saqueo de almacenes de lujo, la protesta espontánea y desordenada contra la desigualdad. Esta violencia popular fue vista por el gobierno como una clara señal del punto al que la cultura liberal podía llevar al país, y justificó una represión sin límites contra el liberalismo, sobre todo rural. Cada actor veía en la violencia del otro la justificación de sus excesos. Los guerrilleros liberales mataban policías o funcionarios, y los agentes del Estado ejecutaban a los rebeldes liberales; ambos grupos, buscando exorcizar y erradicar de raíz el mal, usaban tácticas de terror (el “corte de franela”, la castración del enemigo) para acabar con la semilla del mal.

Reemplazar las luchas

Esta era una violencia sin antecedentes masivos, pero había ejemplos de esta política del terror en la Colonia y en el siglo XIX, y había suficientes recuerdos de la violencia ajena para justificar la propia. Pero los grupos dirigentes de ambos partidos no compartían la polarización extrema, y predominaron los que buscaban una transacción: en 1958, liberales y conservadores transaron, inventaron el Frente Nacional, y la violencia se redujo bruscamente. Sin embargo, la solución fue inadecuada, y pronto se vieron sus limitaciones. La tradición de violencia oficial contra los campesinos rebeldes se mantuvo, y los grupos que siguieron actuando –principalmente porque estaban en zonas de conflicto social– fueron enfrentados sin ninguna restricción: para los jefes militares o civiles, arrojar napalm sobre una comunidad campesina parecía legítimo, pues se golpeaba a unos “chulos” o “bandoleros” comunistas, así murieran civiles, mujeres o niños.

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A partir de 1961, la violencia se renovó, y esto tuvo que ver con el renacimiento de un sueño político: la revolución bolchevique. Los jóvenes urbanos radicalizados por el influjo de la Revolución Cubana se unieron a los débiles restos de guerrillas liberales y terminaron alimentando a otras guerrillas, de orientaciones políticas tan religiosas y dogmáticas como las de los más intransigentes dirigentes del bipartidismo. En el trasfondo estaba, sin duda, una evolución de la cultura del bien común y de la ley justa: los defensores de la lucha militar argumentaron que la rebelión no se justificaba solo en caso de una violencia que amenazara la vida o impidiera la acción política, como decían las justificaciones tradicionales. Sostenían que bastaba que la sociedad fuera injusta para que la lucha armada fuera lícita: mientras hubiera un niño con hambre o sin escuela, era justo usar las armas. Los diversos gobiernos, por su parte, dieron credibilidad al argumento al usar unas formas de represión que mostraban al Estado como un abusivo violador de toda legalidad: las torturas, la ejecución o la desaparición de los sospechosos ante el temor de que una justicia desbordada o sometida a una cultura de la legalidad, que era vista como leguleya, los dejara libres. En estos cincuenta años, el ejército y las instituciones han hecho una tarea más eficaz para justificar la lucha armada que los dirigentes revolucionarios, quienes, más bien, al tratar de defender el secuestro de civiles o el asesinato de funcionarios menores, han ayudado a justificar la represión.

Sin embargo, la cultura colombiana había desarrollado otras vertientes. En los grupos dirigentes de ambos partidos había una tradición, desde el siglo xix, de transacción, de buscar un acuerdo, vista por los propios seguidores como una falta de valor (la decisión de los principales dirigentes liberales de no apoyar las guerrillas en 1949 y 1950 es retratada con frecuencia como un acto de “cobardía” e incluso de “traición”). De 1981 a hoy, en los distintos gobiernos ha habido una corriente empeñada en buscar una paz negociada, que los otros presentan como entreguista o influida por comunistas o guerrilleros infiltrados. Y en la izquierda revolucionaria han convivido, desde los años sesenta, los convencidos de que para acabar con la injusticia social lo mejor es tratar de formar movimientos sociales fuertes con proyectos de reformas radicales que las masas apoyen, en vez de promover grupitos armados que estimulan la violencia del Estado o de los agentes armados de los propietarios rurales y de los narcotraficantes. “Mamertos” y radicales se han enfrentado con intensidad, y finalmente, después de 65 años de esfuerzos revolucionarios (en 1954 fue el primer bombardeo a Villarrica), las guerrillas colombianas parecen haber llegado a la conclusión de que la cultura de la lucha armada debe ser reemplazada por la cultura de la lucha política, social y electoral.

Detalle de Atrabiliarios (1992-2004). Doris Salcedo. Instalación. Museum of Contemporary Art, Chicago (2015). Cortesía de la artista | Foto: Patrizia Tocci.

Claves en las artes

Este será, sin duda, un proceso difícil. Ante cada crisis difícil reviven los argumentos convencionales, las formas tradicionales de mirar la realidad, conformadas justamente por ochenta años de intransigencia, de incumplimientos, y por un sistema político que ha quedado muy perturbado por esta experiencia. Será una tarea lenta, imperceptible y muy gradual, cambiar las formas espontáneas de reacción, de discusión y de solución de los conflictos cotidianos; volver a aprender que a todos nos sirve cuando todos cumplimos las normas, cuando hacemos fila para entrar a los buses, cuando no vendemos el voto, cuando pagamos impuestos; aprender a discutir teniendo en cuenta los argumentos de los demás y no sus rasgos personales; considerar los efectos y consecuencias de las decisiones políticas y no descartarlas como una consideración oportunista. ¡Cuántas veces se argumentó que, aunque un acto de violencia produjera resultados negativos o costara unas vidas, era un costo que había que asumir como prueba de “moral revolucionaria”! Resolver los problemas judiciales y encontrar cómo cumplir con los compromisos económicos con los que han firmado la paz es difícil, pero más o menos se sabe cómo hacerlo. Lo que no se sabe es cómo transformar la cultura; cómo cambiar, en la escuela o en la iglesia o en el partido, la lógica rígida de una sociedad que reacciona con brusquedad e impaciencia, que no tiene en cuenta el impacto de lo que se hace sobre los demás y pretende siempre defender el interés individual sin pensar en el colectivo.

Es posible que una buena mirada a los productos culturales, en el sentido usual del término –textos, imágenes, etc.– pueda ayudar en algo. A partir de 1948, se desarrolló una amplia literatura que intentó describir estos procesos. Hay que volver a leer la novela de la violencia: desde Lo que el cielo no perdona (1954) o El día del odio (1952) hasta ese excelente libro que acaba de salir, Los dormidos y los muertos, de Gustavo López. Hay que recoger, inventariar y encontrar las claves del arte que alude a la violencia desde el siglo XIX, pasando por el Tren de la muerte (1948), de Débora Arango, Violencia (1962), de Alejandro Obregón, las pinturas de Beatriz González o los trabajos de numerosos grabadores e ilustradores. Y hay que recoger los testimonios individuales de interés, como la apasionante Memoria de la infancia (2017), de Jaime Jara Gómez, que cuenta los bombardeos de Villarrica de 1954. Como este testimonio debe haber decenas sin publicar, y muchos de los que se den ante la Comisión de la Verdad pueden convertirse, si sus autores lo quieren, en relatos que nos sirvan a todos para entender lo que ha pasado.

Recuperar la memoria es una tarea múltiple. Incluye recoger el testimonio de las víctimas y victimarios y tratar de saber qué pasó. Pero debe ser también el esfuerzo por lograr que esas narraciones se llenen de sentido y logren comunicarlo, mediante una elaboración literaria o estética. Así mismo, debe ser un esfuerzo de explicación e interpretación, que corresponde en buena parte –pero no solo a ellos– a los científicos sociales, a los expertos en la violencia, a los historiadores y sociólogos. Así ellos podrían aclarar qué elementos culturales contribuyeron a la violencia, y en qué medida otros factores, que no discuto aquí (causalidades y azares históricos, como la aparición del mercado de droga en los Estados Unidos, que llevó al gran desarrollo del narcotráfico, o asuntos institucionales, como las fallas de la justicia, que son también culturales), tuvieron que ver con ella.

Tenemos trabajo por mucho tiempo.

* Historiador, profesor universitario y periodista colombiano. Su libro más reciente se titula Historia mínima de Colombia (2017).

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